Contemplaţii: Medicină, filosofie şi teologie: o reconsiderare a bioeticii creştine

Tristram Engelhardt Jr.

Departamentul de filosofie

Universitatea Rice, Houston, TX, USA

Raţiune, revelaţie şi bioetică

Lucrările pe această temă sunt importante nu numai prin întrebările pe care le ridică la modul direct, ci mai ales prin preocupările vaste pe care le generează, cu privire la contribuţiile experienţei morale creştine în evaluarea moralităţii în general şi, implicit, a bioeticii. Articolele nu numai că abordează modul potrivit, adică moral, de a folosi medicina şi tehnologiile biomedicale, ci pun şi problema fundamentală despre cum poate cineva să câştige o înţelegere adecvată a moralităţii şi preceptelor ei. Problema crucială este dacă reflecţia morală seculară poate asigura prin ea însăşi o viziune morală pentru folosirea tehnologiilor biomedicale şi medicinale ori dacă aceasta poate fi dobândită în demersul creştin spre sfinţenie, respectiv printr-o relaţie reuşită cu Dumnezeu. Mai direct, ne referim la integritatea bioeticii creştine. Întrebarea este: conţine bioetica creştină un spaţiu unic al valorilor morale sau poate ea fi redusă la bioetica seculară?

Studiile pot fi împărţite procustean în două categorii. O parte abordează reflecţiile asupra moralităţii cu convingerea filosofică că argumentul raţional solid oferă o cunoaştere morală corectă a faptei bune. Prin simplificare, această abordare a teoriei morale poate fi categorisită ca raţional discursivă. Această perspectivă este ilustrată de Thomas Cavanaugh când compară cunoaşterea morală cu cunoaşterea problemelor geometrice. Astfel de tratare a moralităţii se fundamentează pe raţionalitatea discursivă ca arbitru ultim al conţinutului moralităţii, chiar dacă numai raţiunea nu poate să descopere prin ea însăşi conţinutul moralităţii. Tratările discursive care să justifice moralitatea sunt de mai multe tipuri, între care cele care se bazează pe reflexia raţională asupra naturii, examinarea raţională a echilibrului dintre principiile morale şi intuiţiile morale şi analiza raţională a sentimentelor şi trăirilor interne. Deşi abordările teoretice diferă foarte mult, miezul problemei este dacă raţiuonaitatea discursivă umană poate fi judecătorul ultim în desfăşurarea unei imagini complete a moralităţii şi preceptelor ei.

În contrast cu astfel de abordări raţional-discursive cu privire la fundamentele conţinutului moralităţii stau abordările morale teologice care fixează conţinutul moralităţii în învăţături morale speciale transmise prin revelaţie. Înţelegerea revelaţiei variază de la cei care consideră Scriptura drept sursă a conduitei morale, la cei care recunosc Tradiţia în Biserică drept prezenţa continuă a Duhului Sfânt care vorbeşte prin Scriptură şi cultul divin, deschiuzând inimile drept-măritorilor creştini despre plinătatea preceptelor lui Dumnezeu. Aceste înţelesuri ale teologiei morale variază de la a reclama înrădăcinarea ei într-o revelaţie trecută, înregistrată în Scriptură, până la a o înrădăcina într-o facultate umană, inima, care, purificată, poate să-l vadă pe Dumnezeu şi să experieze deplin preceptele lui Dumnezeu. Primul gen de reflecţii morale este fixat în tradiţia orală şi scrisă; al doilea gen al reflecţiilor teologice morale este noetic. Acestă afirmaţie se bazează pe existenţa unei facultăţi umane care experiază pe Dumnezeu şi voinţa Sa. El înţelege tradiţia nu ca pe o istorie orală, cu documente scrise, ci ca pe o prezenţă neîntreruptă a Sfântului Duh în Biserică, la fel de revelatr astăzi, cum a fost în cele patru Evanghelii.

Preocuparea faţă de centralitatea reflecţiilor raţionale discursive este în general nesigură, dar totuşi puternică. Ea transformă statutul teologiei morale în mod indirect, printr-o re-formulare istorică sau filologică mai critică a Scripturii şi a implicaţiilor acesteia. Se pot aprecia, spre exemplu, abordările moral-teologice care consideră Scriptura drept o revelaţie (nu o simplă „consemnare” a revelaţiei), urmată de implicarea comentatorilor Bibliei, ca şi a reflexiei filozofice raţional-discursive, pentru a descifra semnificaţia mesajului Scripturii. Un lucru asemănător se petrece dacă aria datelor teologiei morale este extinsă şi spre tradiţiile orale şi alte documente. Atât timp cât datele revelaţiei sunt privite ca simple fapte imanente aparţinând trecutului, ele pot fi re-formulate şi re-construite ca orice presupuneri ale investigaţiei istorice. Ele trebuie examinate ca orice alt document.

Caracterul teologiei morale capătă un cu totul alt sens dacă se recunoaşte că teologia se bazează în primul rând pe întâlnirea trăită cu Dumnezeu care, în mijlocul drept-credincioşilor creştini, rămâne neschimbat, la fel cum era când au murit apostolii şi cum este şi astăzi. În acest ultim mod de înţelegere a teologiei morale, adevăraţii cunoscători nu vor fi neapărat teologii universitari, ci mai degrabă oamenii sfinţi, a căror experienţă a lui Dumnezeu a fost posibilă printr-o viaţă de ascetism şi credinţă dreaptă. O paradigmă scripturistică în aceeaşi idee este întâlnirea ucenicilor cu Iisus, pe drumul către Emmaus, din Evanghelia lui Luca. Hristos ester Cel care ne face să înţelegem sensul Scripturilor, sens care rămânea ascuns marii majorităţi a experţilor vremii (Luca 24, 27-32). Miezul metodologic al teologiei morale în această perspectivă constă în disciplina (asceza) spirituală care transformă inima omului şi o conduce către o experienţă pozitivă a lui Dumnezeu.

Caracterul bioeticii creştine depinde de judecăţile noastre teoretice asupra ei. Dacă teologia morală s-ar reduce în finalitatea ei la o filozofie morală, bioetica creştină s-ar reduce la o bioetică seculară. Creştinii nu ar mai contribui cu nimic specific la înţelegerea bioeticii şi a politicii sănătăţii. Importanţa studiilor pe această temă constă în aceea că, odată cu probleme de bioetică, ridică şi dilema: poate bioetica creştină adăuga ceva cunoaşterii bioetice. Tocmai din acest motiv, aceste studii trebuie privite sub două nivele. Pe de o parte, sunt contribuţii la reflecţia continuă privind folosirea corectă a medicinei şi a tehnicilor biomedicale. Pe de altă parte, ar trebui privite ca puncte de plecare pentru noi reflecţii privind însăşi natura bioeticii creştine şi măsura până se extinde sfera ei de introspecţii morale, inexistente în spaţiul limitat al bioeticii seculare. Consideraţiile asupra acestui ultim aspect depind de măsura în care se cionsideră acceptabil ca persoane al căror inimi nu a fost îndreptate prin credinţă şi închinare pot aprecia corect imoralitatea avortului, reproducerii artificiale folosind donatori de gameţi, adulterului, sinuciderii asistate de doctor sau eutanasierii. Colecţia de documente pe această temă propune recunoaşterea adevărată a rolului lui Dumnezeu şi a preceptelor Sale drept element necesar pentru a folosi corect noile tehnologii biomedicale.

II. Cât de importantă este cunoaşterea lui Dumnezeu pentru recunoaşterea binelui şi răului?

Opiniile teoretice bazate pe abilitatea seculară de a discerne caracterul moralităţii ridică probleme serioase, date fiind împrejurările în care cultura laică dominantă şi „intelectualii” ei îmbrăţişează o varietate de practici în dezacord radical cu principiile creştine tradiţionale. Dacă raţionalismul secular poate să constituie baza unei moralităţi corecte, în ce diferă aceasta de moralitatea afirmată de tradiţia creştină? Spre exemplu, de o parte, avortul, pruncuciderea limitată (adică avortul cu naştere parţială), reproducerea asistată medical altor persoane decât soţ sau soţie şi sinuciderea asistată de doctor care sunt larg acceptate şi justificate moral de către intelectuali în cultura seculară dominantă. De cealaltă parte, aceste intervenţii medicale sunt considerate ca absolut imorale de către creştinii tradiţionali. Janet Smith notează pertinent: ”principiile de bază ale acestor două puncte concurente de vedere, la nivel mondial, sunt atât de diferite încât ele pare aproape imposibil să se concilieze diviziunea dintre ele” (pag. 127). Ele se constituie în două moralităţi distincte, opuse, împreună cu bioeticile lor antagonice

În acord cu Cavanaugh, Smith nu numai că sancţionează că ”Biserica Catolică înţelege că există o realitate obiectivă, a cărei structură este dată de Dumnezeu” (pag. 127), ci susţine şi că există o structură presupus accesibilă prin raţiunea morală şi spirituală seculară, necălăuzită doctrinar. Afirmaţiile filozofiei morale ca fundament al teologiei morale par să constituie caracteristica doctrinală a Bisericii Romano-Catolice. Kevin Wildes admite: “romano-catolicismul se află pe o poziţie unică, specială. Romano-catolicii presupun, în virtutea tradiţiei, că aproape întreg conţinutul bioeticii lor poate să fie fundamentat doar pe raţiune” (pag.172, n. 2). Dar problema este cum pot teologii moralişti romano-catolici şi alţii înclinaţi spre acelaşi tip de a evalua raţiunea morală, să explice situaţia în care, deşi conţinutul moralităţii este cognoscibil, la fel ca şi conţinutul geometriei, există un atât de mare dezacord între creştinii tradiţionali şi filosofii secularişti cu privire la moralitate şi bioetică, dar nu şi în geometrie. Având în vedere aceste pretenţii ferme ale raţionalismului moral discursiv cum poate fi explicată divergenţa?

Divergenţa dintre morala creştină tradiţională şi înţelegerea bioeticii specifice opuse culturii seculare dominante, poate fi evaluată în patru principii, pe care se fundamentează şi cunoaşterea teologică morală. Fiecare principiu are consecinţe importante pentru natura bioeticii creştine. Între principiile doi şi patru, care sunt dealtfel compatibile, se recunoaşte o distanţare de neevitat între bioetica creştină şi cea seculară.

1. În disputa dintre moralitatea creştină tradiţională şi moralitatea seculară dominantă, afirmaţiile filozofiei morale contrare teologiei morale se pot constitui în presupunerea că divergenţa se fundamentează pe erori teologice morale. În acest caz filozofia morală ar fi autorizată să revizuiască şi să corecteze erorile teologiei morale, adică pe cele care nu sunt fundamentate pe filozofia morală. În plus, pasajele biblice “problematice” cum ar fi, de exemplu, disponibilitatea lui Avraam de a-şi sacrifica fiul (Facere 22, 1-19) sau porunca îngerului către Iosua de a cuceri Ierihonul (Iosua 5, 13 - 6, 2)[1], ar trebui, într-un fel sau altul îndepărtate sau reinterpretate strategic, ca şi acuzaţiile biblice împotriva relaţiilor homosexuale şi cele cu privire la autoritatea bărbaţilor în biserică şi în familie. Filozofia morală ar deveni o sursă continuă de reformare a afirmaţiilor teologiei morale pentru a elimina conţinutul moral care nu poate beneficia de o apărare generală din partea filosofiei morale seculare. În acest proces, bioetica creştină se pierde în bioetica seculară.

2. Divergenţa morală dintre moralitatea creştină tradiţională şi cea seculară poate fi explicată prin centralitatea acordată vieţii ascetice şi liturgice, faţă de epistemologia morală. Cunoaşterea morală adevărată depinde de viaţa morală dreaptă. Atât timp cât punctul central al vieţii morale este dreapta-închinare şi dragostea faţă de Dumnezeu (în definitiv prima dintre cele două mari porunci este „să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău cu toată inima ta şi cu tot sufletul tău şi cu tot cugetul tău” (Matei 22, 37), neangajarea în închinarea dreaptă şi adevărata asceză conduce la o puncte de vedere morale distorsionate. De exemplu, la sfârşitul primului capitol al Epistolei către Romani, Sfântul Pavel vorbeşte despre păgâni care,
socotindu-se înţelepţi (sophoi), datorită raţiunii lor deşarte, au ignorat prezenţa lui Dumnezeu în mijlocul lor prin creaţie. Datorită falsei lor închinări (închinarea la creaturi şi nu la Creator, Romani 1, 25) ei au devenit victime ale patimilor distructive a poftelor homosexuale ca şi ale înclinaţiilor spre alte păcate (Romani 1, 26-32). Închinarea în afara adevărului conduce la raţionamente false, culminând în înţelegeri morale false şi căi de viaţă imorale. Această abordare a epistemologiei morale fundamentează suspiciunea cu privire la teologia morală promovată de indivizi cărora le lipseşte adevărata închinare şi asceză, la fel cum vor exista suspiciuni cu privire la rezultatele obţinute într-un laborator contaminat bacteriologic.

3. Divergenţa dintre moralitatea creştină tradiţională şi seculară se explică, de asemeni, prin centralitatea lui Dumnezeu în formarea caracterului celor buni. Acesta înseamnă că existenţa lui Dumnezeu nu reprezintă o altă materie în lume, care poate fi recunoscută sau ignorată, la fel ca şi existenţa unei galaxii foarte îndepărtate. Dumnezeu este Realitatea, aşa cum acceptăm orice realitate, inclusiv moralitatea. Ca să folosim o metaforă din fizică, existenţa moralităţii fără Dumnezeu este asemănătoare cu mişcarea planetelor făcând abstracţie de masa soarelui. Încă din fizica newtoniană, aceasta a fost considerată ca unilaterală şi incompletă. Cu fizica lui Einstein, în care masa afectează atât spaţiul cât şi timpul, se poate realiza mai bine cum prezenţa lui Dumnezeu afectează tot ceea ce există. Binele este bine pentru că este creaţia lui Dumnezeu şi este ancorat în puterea lui Dumnezeu. Drept rezultat, încercarea de a conta pe bunuri finite în afara bunătăţii lui Dumnezeu conduce la anomalii semnificative. În cel mai rău caz, ele vor fi supuse unui fel de atomism moral al bunurilor în care lucrurile sunt bunuri separate artificial de locul lor în unitatea creaţiei lui Dumnezeu.

4. Divergenţa dintre moralitatea creştină tradiţională şi cea seculară poate fi explicată şi ca o interpretare fundamental greşită a însuşi scopului moralităţii. Moralitatea nu este în primul rând o descriere a esenţei binelui uman şi condiţie a unei fapte bune care poate fi înţeleasă ca esenţială pentru un comportament adecvat în afară de Dumnezeu. Moralitatea este înainte de toate parte integrantă a întoarcerii dinspre noi spre Dumnezeu, ca Cel în care putem găsi mila şi mântuirea. Moralitatea, în acest sens, este în ultimă instanţă mai degrabă terapeutică din punct de vedere spiritual decât dreptate juridică (Engelhardt 2000, cap.4). Logica acestei înţelegeri a dreptăţii plasează mila mai central decât dreptatea, căci numai prin milă şi iubire cineva intră în relaţie cu Dumnezeu. În psalmul 102 se afirmă “Nu după păcatele noastre a făcut nouă, nici după fărădelegile noastre a răsplătit nouă. Pe cât este de departe cerul de pământ, atât este de mare mila Lui spre cei ce se tem de El. Pe cât sunt de departe răriturile de la apusuri, depărtat-a de la noi fărădelegile noastre” (Psalm 102, 10-12). De vreme ce Dumnezeu este centrul acţiunilor morale, diagrama preocupărilor morale, posibilă şi în cazul viziunii morale seculare, se schimbă radical; astfel, regele David, un criminal şi adulter, poate să se roage: ”Ţie unuia am greşit şi rău înaintea Ta am făcut” (Ps. 50, 4). Toată moralitatea este parte integrantă din lungul drum al schimbării sinelui, ce conduce dincolo de bunătate, la sfinţenie, spre scopul ultim al vieţii umane care este îndumnezeirea. Sfântul Atanasie, patriarhul Alexandriei (295-373 d. Hr.), subliniază, cu privire la întrupare, că Dumnezeu a devenit om pentru ca oameni să devină dumnezei prin har (Sf. Atanasie, De Incarnatione Verbi Dei, cap.54,3). Pentru că Dumnezeu este absolut transcendent, adică pentru că nu există asemănare între creaturi şi Creatorul lor şi pentru că toate faptele bune au locul lor în relaţie cu Dumnezeu, moralitatea se ancorează în fiinţa de necunoscut a lui Dumnezeu, Cel absolut transcendent.

Dacă nu se acceptă rolul ascetismului şi dreptei credinţe în epistemologia morală, relaţia oricărui bine cu Sursa binelui, ca şi caracterul terapeutic spiritual al moralităţii (Irotei,1994) divergenţa dintre teologia morală creştină tradiţională, cu bioetica aferentă, pe de o parte şi dintre filozofia morală seculară şi bioetica aferentă, pe de alta, poate fi înţeleasă ca o eroare în întoarcerea sinceră către Dumnezeu.

III. Fără Dumnezeu, este permis orice?

Reflexiile asupra independenţei moralităţii faţă de Dumnezeu propuse de studiile pe această temă privesc tocmai coerenţa moralităţii şi, în consecinţă, a bioeticii. Ele poartă în sine probleme fundamentale ale teoriei morale contemporane. De exemplu, la coerenţa moralităţii se referă Kant, care face o afirmaţie ipotetică despre Dumnezeu („ca-şi-cum”) pentru a conserva compatibilitatea dintre preceptele dreptăţii şi bunătăţii, dar şi pentru a motiva şi justifica moralitatea. După cum însuşi Kant recunoaşte, obligaţia de a acţiona cu dreptate poate, în anumite circumstanţe, să pună în pericol însăşi realizarea binelui (se pot imagina variate scenarii despre ziua sfârşitului lumii în care rasa umană poate fi salvată numai prin descoperirea unui vaccin la care să se folosească subiecţi cu sau fără consimţământul lor), dacă nu există o armonie ultimă între bine şi dreptate, garantate de Dumnezeu[2].

Kant mai consideră că raţionalitatea prudentă poate intra în dezacord radical cu raţionalitatea morală, în absenţa lui Dumnezeu şi a vieţii de dincolo. De exemplu, dacă nu există viaţa de dincolo, în care fericirea ar fi pe măsura vredniciei, ar fi iraţional ca cineva, într-un sens prudent, să manifeste opoziţie absolută faţă de interesele cuiva, ale prietenilor sau familiei aşa încât să trăiască în acord cu obligaţiile facerii de bine.[3] În sfârşit, Kant recunoaşte că, în absenţa lui Dumnezeu, forţa constrângătoare a obligaţiilor morale este eliminată.[4] Către sfârşitul iluminismului şi în pragul postmodernismului, Immanuel Kant era preocupat că dacă Dumnezeu lipseşte, sau cel puţin ideea de Dumnezeu lipseşte, elementele moralităţii se fragmentează; cu alte cuvinte, în conceptul creştin occidental de moralitate a fost inclusă noţiunea de Dumnezeu creator, atotştiutor şi în viaţa de dincolo. Când această credinţă se pierde, elementele moralităţii nu mai pot fi ţinute în unitate.

Implicaţiile morţii lui Dumnezeu pentru moralitate şi bioetică (adică orbirea unei culturi faţă de existenţa lui Dumnezeu) sunt dramatice. Teza lui Ivan din Fraţii Karamazov, al lui Dostoievski, relevă prăpastia fundamentală care separă punctele de vedere teistic şi ateistic despre moralitate şi realitate. Din perspectiva cuiva care trăieşte profund moştenirea creştină tradiţională, contemplarea la inexistenţa lui Dumnezeu înseamnă contemplarea la posibila devaluare a valorilor oricărui bine şi oricărei fapte. În acest sens, în ceea ce priveşte bioetica, trebuie să remarcăm patru puncte în interpretarea afirmaţiei că, prin nerecunoaşterea existenţei lui Dumnezeu, orice este permis şi, de aceea, se pune un serios semn de întrebare cu privire la suficienţa unei bioetici seculare.

1. O primă dificultate pentru moralitatea seculară este că sancţiunile pentru imoralitate sunt radical interzise. Când se recunoaşte existenţa unei veţi de dincolo şi a unui Dumnezeu drept, pedeapsele pentru imoralitate sunt capitale dar suportabile: sancţiunea pentru imoralitate constă în a nega oricărei fiinţe dreptul la desăvârşire prin unirea cu Dumnezeu şi, în schimb, a o condamna la chinurile veşnice ale iadului. Dacă Dumnezeu şi viaţa de dincolo nu există, pedepsele pentru imoralitate a consta lua două forme; pe de o parte, omul ar trebui să se privească pe sine ca vrednic de blam, adică să nu merite aici fericirea şi, pe de altă parte, el ar trebui să accepte că binele, definit dintr-o perspectivă morală imparţială, nu ar fi afectat de faptele lui imorale. Cu toate acestea, omul poate să se manifeste firesc în familie, între prieteni şi asociaţi chiar dacă se consideră vrednic de blam din perspectiva morală (el poate chiar să fie apreciat de familie, prieteni şi asociaţi) şi că a lucrat împotriva binelui, pe care l-a înţeles unilateral. Nerecunoaşterea existenţei lui Dumnezeu, argumentează Elisabeth Annscombe, transformă înţelesul limbajului moral. „Este ca şi cum noţiunea de „criminal” ar trebui să rămână după ce legea criminalităţii şi completele de judecată pentru criminali ar fi desfiinţate sau ignorate.” (Annscombe, 1958 pag. 6). Chiar şi în absenţa lui Dumnezeu, imoralitatea nu este permisă. Cu toate acestea, sancţiunile împotriva imoralităţii sunt reduse până acolo încât John Locke afirmă: „cei care neagă Fiinţa lui Dumnezeu nu ar trebui toleraţi. Promisiunile, legămintele, juruinţele care creează legături în societatea umană nu pot avea putere asupra unui ateist. Înlăturarea lui Dumnezeu, chiar şi numai în gând, dizolvă totul.” (Locke, 1953, pag. 51).

2. O evaluare completă a comportamentului imoral este imposibilă în înţeles secular din cauza tensiunii dintre ce este drept şi ce este bine. Există o contradicţie fundamentală în interiorul moralităţii însăşi, în mod special datorită tensiunii dintre bine şi dreptate, încât nu mai este clar ce urmează dar poate urma orice.

3. Ne confruntăm, în principiu, cu o pluralitate de opinii greu de rezolvat despre ceea ce este permis ca urmare a pierderii unicităţii concepţiei despre Dumnezeu ca existenţă metafizică. Ganni Vattimo ilustrează bine această idee: „Ateismul apare, în această lumină, ca un alt turn Babel catastrofic.” (Vattimo, 1991, pag. 31). Chiar dacă cineva nu este un sceptic metafizic în ceea ce priveşte existenţa binelui şi a dreptăţii, totuşi scepticismul epistemologic ireductibil rămâne neschimbat, prin aceea că este imposibil să se rezolve controversele morale fără a presupune întrebări sau o dispută interminabilă (Enghelhardt, 1996, capitolele 2 şi 3). Dacă nu există perspectivă divină, nu are rost o soluţie finală: suntem abandonaţi într-o pluralitate de nerezolvat de păreri despre ceea ce este permis moral.

4. Suntem privaţi de cel mai însemnat punct de referinţă pentru orientarea morală, nu doar ca o izvorul conţinutului moral, fiindcă odată cu pierderea perspectivei creştine asupra istoriei umane şi cosmice, care se întinde de la creaţie până la restaurarea finală prin cea de-A Doua Venire, întrebările privind direcţia corectă în evoluţia umanităţii devin imposibil de soluţionat. Sau, cel puţin, nici un singur răspuns secular nu poate fi justificat moral. Neavând un punct final de orientare în istoria umană sau cosmică, evenimentele se petrec, dar istoria nu duce de fapt nicăieri. Suntem forţaţi să încercăm să dăm sens unui univers fără sens.

Ivan al lui Dostoievski recunoaşte abisul crescând dintre o realitate cu semnificaţii eterne şi infinite şi întâmplările imanente definite de oameni ce trăiesc în orizontul finitului. Contrastul dintre viaţa zilnică a creştinului tradiţional şi aceea a ateului este fundamental. Deşi în absenţa lui Dumnezeu se aplică regula că nu totul este permis, totuşi, punctele de orientare şi de constrângere morală sunt de la bun început limitate, multiple şi condiţionale. Bioetica creştină pare să ofere o perspectivă morală ce nu poate fi redusă scopului bioeticii seculare. Tocmai întrebările privind existenţa unui conţinut moral ce defineşte bioetica creştină sunt cele ce constituie subiectul studiilor pe tema bioeticii creştine.

IV. Re-evaluarea consideraţiilor creştine privind ştiinţa, religia şi medicina la începutul secolului al XXI-lea

Problematica Bioeticii creştine se deschide cu o contribuţie însemnată propusă de Jane E. Smith, care aduce în discuţie reproducerea şi avortul. Studiul propune o explorare tradiţională Romano-Catolică în materie de bioetică, Simth îmbrăţişând părerile tradiţionale Romano-Catolice, privit cărora ceea ce afirmă Bioetica creştină este accesibil prin raţiune, în afara credinţei. Astfel, ea se consideră ca “trasând liniile unei legi naturale de apărare” (Smith, 2002, pag. 132). Totuşi, autoarea recunoaşte şi că bioetica seculară nu dezvăluie conţinutul adevărului moral bioeticii creştine. De asemeni, slubliniază că ceea ce “ceea ce aduce viziunea creştină ... este de o importanţă majoră” (pag.132). Ca şi pentru Thomas Cavanaugh, pentru ea acest adaos al bioeticii creştine pare să rezide în caracterul de recompensă pentru acţiunea morală corectă şi mai puţin conţinutul bioeticii. Acest articol oferă un punct important de plecare pentru reflecţia creştină asupra rolului experienţei creştine în stabilirea unei bioetici corecte.

Cavanaugh duce mai departe acest subiect, negând faptul că experienţa creştină este sursa conţinutului de esenţă şi a orientării morale. El priveşte introducerea temelor religioase ca aducând controverse şi neînţelegeri nesfârşite. El afirmă, spre exemplu: „Dat fiind caracterul controversat al rolului credinţelor despre Dumnezeu în deliberări publice, referinţele la Dumnezeu nu sunt de nici un ajutor în disputele bioetice. Pentru că, în dezbateri publice, apar mai multe neînţelegeri în legătură cu credinţele despre Dumnezeu şi rolul lor, dacă există vreunul, decât discuţii pe problema bioetică în dispută. În consecinţă, menţionarea acestor credinţe în dezbateri aduce mai multă neînţelegere decât înţelegere.” (Cavanaugh, 2002, pag.124)

Această afirmaţie a lui Cavanaugh ridică un important număr de probleme pentru bioeticienii creştini. Prima este esenţial teoretică: există mai multă neînţelegere între bioeticienii creştini decât între bioeticienii seculari? Examinând diversitatea părerilor filozofice, un răspuns afirmativ este îndoielnic. A doua problemă: dacă adevărul despre univers trebuie găsit în legătura cu Treimea, atunci oare disputele generate pe temă religioasă de bioetica creştină ar fi totuşi demne de controversa generată?

Interesant este faptul că Kevin FitzGerald vrea să răspundă afirmativ în ceea ce priveşte contribuţia aspectelor religioase, cel puţin în domenii privind folosirea corectă a tehnologiilor genetice. Aici, invocarea religiei este un ecou al recentelor afirmaţii ale lui Habermas (Habermas, 2001). O mare importanţă se dă religiosului generic, fără importanţă specială acordată unei anumite contribuţii a creştinismului. ”Evaluând potenţialul impact al ingineriei genetice asupra conceptelor noastre despre natura umană, ca şi asupra naturii umane însăşi, necesitatea de a ne angaja în dialog poate conduce tradiţiile religioase prezente spre o mai bună înţelegere şi articulare a condiţiei umane” (Fitzgerald, 2002, pag.160)

Este bine de observat că clasificarea lui Fitzgerald antropologiilor statice, ştiinţifice, dihotomice şi dinamice nu ia în considerare şi antropologia tradiţională creştină din primul mileniu, fundamentată pe experienţa puterii îndumnezeitoare a harului necreat.

Ca şi FitzGerald, Kevin Wildes găseşte un rol pozitiv teologiei morale. Totuşi, el îi urmează lui Cavanaugh, când propune ca problemele morale teologice să fie transpuse în limbajul filozofiei morale. „Textele religioase privind medicina, când sunt transpuse, pot reprezenta o provocare pentru reducţionismul ştiinţific şi economic.” (Wildes,2002, pag.173). Acest argument trebuie citit cu atenţie. Wildes ne avertizează, de asemeni că, în încercarea de a transpune preocupările religioase în discurs secular, cel mai mare pericol este acela că „transpunerea” va duce la pierderea conţinutului”. (Wildes, 2002, pag. 172). El optează aşadar pentru o abordare retorică. Apare astfel întrebarea: vrea oare Wildes să sugereze, prin aceasta, că creştinii ar trebui să ispitească retoric pe secularişti în discursul creştinismului tradiţional? Din punct de vedere creştin înţelegem că seculariştii ar trebui invitaţi să înţeleagă limbajul tradiţiei creştine, astfel încât să vadă realitatea ascunsă din contextul vieţii seculare. Bioeticienii seculari ar trebui invitaţi să vadă că bioetica lor este unilaterală, incompletă şi în mod absolut greşit orientată.

Problema suficienţei filozofiei morale şi bioeticii seculare este studiat mai departe de Jos Welie care examinează legătura dintre moralitatea internă a medicinei şi moralitatea oferită prin introspecţie religioasă. Welie afirmă: „Într-o epocă a pluralismului moral, un apel la principiile religioase nu poate influenţă în abordarea politică. Opinia catolică este că moralitatea, inclusiv moralitatea medicinei, este sedimentată în legea naturală, care este uşor de înţeles atât de credincioşi cât şi de necredincioşi, dar este puţin probabil să convingă legislatorii şi judecătoriile. Dacă, pe de o parte, o anumită invenţie este în dezacord cu “eticile” inerente practicii profesionale a medicinei, poate fi legal interzisă printr-o modalitate “corectă politic”. (Welie 2002, pag. 188)

Afirmaţia lui Welie se referă la tacticile politice. La nivel politic ne putem întreba dacă este posibil ca valorile interne ale medicilor să poată, într-o cultură democratică, să conducă medicina sau dacă moralitatea medicinii va fi redefinită în funcţie de canoanele bioeticii seculare. La urma urmelor, recenta dezvoltare a bioeticii poate fi văzută nu numai ca o înlocuire a rolului fundamental al eticii medicale religioase în politica sănătăţii, dar şi a eticii profesionale medicale (Engelhardt, 2002).

Să menţionăm doar adăugirile făcute de legea olandeză la etica medicinei profesionale, pe considerentul că aceasta nu este o epocă a eticii medicale, ci a bioeticii seculare. La o privire mai atentă, când se adresează, în spaţiul canoanelor morale, la medicină ca o practică, nu o mai poate face respectând principiile ei etice interne. Spre exemplu, din punct de vedere secular, s-ar putea pune sub semnul întrebării plauzibilitatea unei etici medicale profesionale care nu a luat în consideraţie limitarea umană şi, implicit, constrângerile şi direcţiile economice. Mult mai important, creştinii ar trebui să acorde mare consideraţie naturii idolatrizante a eticii profesionale medicale, care a fost luată atât de în serios încât exclude preocupări cum ar fi mântuirea pacienţilor. Creştinii trebuie să privească asemenea etică medicală profesională ca fiind în cel mai bun caz perversă.

Acest subiect al bioeticii creştine se închide cu contribuţia lui Georgios Mantzarides şi H. T. Enghelhardt, Jr. (2002). Studiul lui Mantzarides se îndreaptă spre creştinismul Părinţilor pentru care cunoaşterea morală, inclusiv cea teologică, se dezvoltă doar într-o relaţie personală cu Persoanele Treimii. După cum notează acesta, bioetica contemporană seculară nu numai că s-a îndepărtat de preocupările spirituale elementare, dar a desconsiderat etica clasică în favoarea unui etos liberal cosmopolit bazat pe plăcere şi confort. Studiul de încheiere, al lui Engelhardt, reia critic afirmaţiile potrivit cărora raţionalitatea discursivă este suficientă pentru cunoaşterea unei moralităţi corecte, argumentând că, prin conţinut, bioetica creştină nu poate fi redusă la bioetica seculară. Fiecare dintre aceste studii, în felul său, ne face să re-examinăm rădăcinile preocupărilor creştine şi ale filosofiei occidentale de a statua raţiunea ca sursă suficientă de orientare morală, dincolo de experienţa creştină dreaptă.

Referinţe bibliografice

Anscombe, G.E.M., (1958), Modern moral philosophy, „Philosophy”, 33, 1-19.

Cavanaugh, T, (2002), „Playing God” and bioethics, „Christian Bioethics”, 8, 119-124.

Engelhardt, H.T. Jr., (1996), The foundations of bioethics, New York, Oxford.

Engelhardt, H.T. Jr., (2000), The foundations of Christian bioethics, Lisse, Netherlands: Swets and Zeitlinger.

Engelhardt, H.T. Jr., (2002), The ordination of bioethicists as secular moral experts, Social, Philosophy and Policy, 19(2), 59-82.

FitzGerald, K., (2002), Knowledge without wisdom: Human genetic engineering without religious insight, „Christian Bioethics”, 8, 147-162.

Habermas, J., (2001, October 15), Glauben und Wissen, „Frankfurter allgemeine Zeitung”, 9.

Hierotheos, (1994), Orthodox psychotheraphy (E. Williams, trad.), Levadia, Greece, Birth of the Theotokos Monastery.

Kant, I., (1956), Critique of practical reason (L.W. Beck, trad.), Indianapolis, Bobbs-Merrill.

Kant, I., (1964), Kant’s critique of pure reason (N.K. Smith, trad.), New York, St. Martin’s Press.

Locke, J., (1983), A letter concerning toleration (J.H. Tully, ed.), Indianapolis, Hackett Publishing.

Manzarides, G., (2002), Globalisation and universality: Chimera and truth, „Christian Bioethics”, 8, 199-207.

Smith, J.E., (2002), I knit you in your mother’s womb, „Christian Bioethics”, 8, 125-146.

Vattimo, G., (1991), The end of modernity, Baltimore, Johns Hopkins University Press.

Welie, J.V.M., (2002), The relationship between medicine’s internal morality and religion, „Christian Bioethics”, 8, 175-198.

Wildes, K.W., S.J., (2002), Religion in bioethics: A rebirth, „Christian Bioethics”, 8, 163-174.

[1] Din încredinţarea îngerului, Iosua şi oamenii lui au ucis pe toţi locuitorii din Ierihon fie că erau combatanţi, fie că nu erau. “Ei au oferit cetatea Domnului şi au distrus-o, au trecut prin sabie fiecare fiinţă vie din ea, bărbaţi şi femei, tineri şi bătrâni, vite, oi şi asini ” (Iosua 6-21)

[2] Kant subliniază că moralitatea nu poate fi integrală, raţională, în absenţa lui Dumnezeu, care poate să pună în acord dreptatea (meritul de a fi fericit) cu binele (fericirea). Această plinătate a moralităţii depinde de Dumnezeu. „Ideea unei astfel de inteligenţe, care include şi voinţa morală perfectă, unită cu binecuvântarea supremă, este cauza fericirii din lume; atât timp cât fericirea stă în relaţie strânsă cu dreptatea, adică cu meritul de a fi fericit, eu afirm idealul binelui suprem” (Kant 1964, A810=B838, pag. 639). „Moralitatea luată în ea însăşi şi cu ea însăşi, meritul de a fi fericit, este departe de a fi binele suprem”(A813=B841, pg640).” Cel mai înalt bine este posibil în lume numai dacă se presupune o cauză supremă a naturii care are o cauzalitate ce corespunde intenţiei morale." (Kant 1956, AK V125, pag. 129-130).

[3] “Astfel, fără Dumnezeu şi fără o lume invizibilă nouă, dar la care sperăm, ideile măreţe despre moralitate sunt obiecte ale aprobării şi ale admiraţiei, dar nu surse ale scopului şi acţiunii. Ele nu împlinesc deplin sfârşitul moralităţii, ceea ce ar fi normal pentru fiecare fiinţă raţională, care este determinată a priori şi inclusă în mod necesar de aceeaşi raţiune pură.” (Kant 1964, A813=B841, pag. 640)

[4] “Aşadar, fiecare priveşte la legile morale ca porunci; ele nu pot fi porunci dacă nu s-ar conecta a priori la consecinţe pe măsură, presupuse de reguli şi astfel poartă cu ele promisiuni şi ameninţări, dar nu pot face nici asta dacă nu s-ar sprijini pe o fiinţă necesară ca bine suprem care poate singură face posibilă o astfel de unitate de scop. (Kant 1965, A811=B839, pag. 639).